Эти идеи доверия, принятия и согласия прослеживаются не в тексте, но в музыке[85]. Как уже давно отмечают исследователи, чувствительность Моцарта, по крайней мере, более определенна в отличие от чувствительности либреттиста; возможно, они даже вступают в некое противоречие, если мы обратим внимание на склонность к своего рода отстраненному цинизму в либретто, который время от времени проявляет да Понте[86]. Но музыка Моцарта не на каких-то недостижимых небесах; она находится в центре нашего мира, в телах тех, кто ее исполняет. Она изменяет мир, изменяя само дыхание.
В книге «Музыкальное представление: значение, онтология и эмоции» Чарльз О. Нуссбаум дает нам наилучшее представление, которое мы имеем на сегодняшний день в философии, об опыте прослушивания музыки, природе создаваемого ею виртуального пространства и мысленных образов, которые она вызывает. В конце книги он добавляет главу, которая во многом выходит за рамки аргументации книги в целом; в ней он утверждает, что наш большой интерес в отношении (западной, тональной) музыки проистекает из нашего ужаса перед случайным, из нашего стремления к переживанию трансцендентности и единства, которое сродни религиозному опыту. В этой главе речь идет о многих философах, включая Канта, Гегеля, Шопенгауэра, Ницше и Сартра – все они приводят аргументы, которые так или иначе согласуются с тезисом Нуссбаума. Размышление о мистическом опыте в этой главе должно убедить читателя в том, что параллель, проводимая Нуссбаумом между религией и музыкой, действительно существует и справедлива, по крайней мере, для некоторой музыки.
И все же: почему мы так склонны полагать, что музыка предлагает один определенный тип блага для человеческой жизни, а не множество? Ч. Нуссбаум слишком искушен, чтобы заявлять об этом прямо[87], но, настаивая именно на этой одной функции музыки, он, по крайней мере, предполагает первенство и центральную роль этого вида блага. Однако подобно философии и непрерывно связанная с нею, музыка принимает различные позиции в аргументации, видя мир с противоположных точек зрения; и таким образом метафоричное предложение Штайнберга «прислушиваться к разуму» кажется более подходящим, чем идея Ч. Нуссбаума об одном типе опыта. (Действительно, сама религия предполагает большое количество разнообразного опыта, включая мистическое переживание трансцендентности, но в то же время в ней есть страсть к земной справедливости и принятие несовершенства земных устремлений[88].)
Моя интерпретация оперы Моцарта предполагает, что в ней говорится об ином типе счастья, о счастье комическом, неравномерном, неопределенном, избегающем грандиозных притязаний на трансцендентность. Сама музыка тихонько посмеивается над подобными заявлениями (как, например, в тех небольших приглушенных смешках в увертюре и в «Venite, inginocchiatevi»[89]). Чарльз Нуссбаум вполне может ответить, что эта опера, эта смешанная форма искусства, которая в основе своей имеет реальные тела и реальные сцены, не является музыкальным жанром, к которому обращен его аргумент (основанный на бестелесной и невидимой природе музыки). Даже сам человеческий голос кажется аномалией в рамках концепции Ч. Нуссбаума о музыкальном искусстве без ограниченного пространственно-временного существования. Конечно, все музыкальные инструменты так или иначе относятся к человеческому телу, но среди всех инструментов именно голос является частью тела и всегда выражает как его слабость, так и потенциал[90].
Я полагаю, что как есть любовь, стремящаяся к трансцендентности, и любовь, отвергающая это стремление как незрелое и ведущее к разочарованию, точно так же есть два вида музыки. Неслучайно Бетховен изображен на обложке книги Ч. Нуссбаума[91], и именно к нему он обращается как к источнику музыкальных примеров. Но стремление к трансцендентному, которое действительно воплощено в бетховенской версии Просвещения, стоит очень близко к цинизму: понимая, что идеальной политической гармонии, представленной в Девятой симфонии или «Фиделио», на самом деле не существует, кто-то может начать смотреть на мир с постоянной гримасой презрения[92].
Если же следовать моцартовской версии политики Просвещения, то все еще можно увидеть, что мир, каков он есть, нуждается в большой работе; и у человека все еще остается стремление выполнить эту работу, сделав мир мужского голоса более похожим на мир женского голоса с его приверженностью к братству, равенству и свободе. В таком случае не пропадет желание воспитать в молодых людях любовь к музыке, а не к залпам снарядов и пушек. Но в то же время все будут принимать реальных людей (даже мужчин!) такими, какие они есть, и никто не перестанет их любить, потому что они (как и те, кто любит[93]) представляют собой несуразные создания. Такое направление, как показывает пауза в музыке, является более многообещающим, если не единственно возможным, для достижения рабочей концепции демократической политической любви.
Я сказал, что душа не больше, чем тело,И я сказал, что тело не больше, чем душа[…]И тот, кто идет без любви хоть минуту, на похороны свои онидет, завернутый в собственный саван[…]И мужчине и женщине я говорю: да будет ваша душабезмятежна перед миллионом вселенных.Уолт Уитмен «Песня о себе» (пер. К. Чуковского)
После Французской революции, когда по всей Европе начали появляться самоуправляемые республики (хотя многие из них впоследствии вернулись к прежнему режиму), поиск новых форм братства стал практически навязчивой идей. При старом режиме эмоции граждан были направлены по слишком знакомому пути, который блестяще изображен в «Фигаро»: честь одним, стыд другим и никакой взаимности. Очевидно, что эта устаревшая эмоциональная культура не могла оказать поддержку самоуправляемой республике, но что могло бы прийти на ее место?
Конец XVIII века оставил европейцев с двумя различными и в некотором смысле резко противоположными моделями новой культуры гражданских эмоций – концепциями Руссо и Гердера. Оба мыслителя разделяют проект создания «гражданской религии», которая объединит нацию, сделает ее стабильной и будет способствовать продвижению ее амбициозных проектов. Оба понимают, что конкуренция, эгоизм и любовь к иерархии являются главными препятствиями на пути к успеху республиканской самоуправляемости. Однако дальше их пути расходятся. Руссо – убежденный в том, что гомогенность чувств необходима для гражданского порядка и стабильности, – делает свою «гражданскую религию» обязательной, предлагая наказание для инакомыслящих и не желающих в ней участвовать[94]. Поэтому его концепция была отвергнута Кантом и другими проницательными либералами (хотя И. Г. Фихте пошел в своих размышлениях еще дальше Руссо, предложив забирать детей в раннем возрасте из семей и прививать им гражданские ценности в государственных школах-интернатах[95]). Гердер, напротив (как и Моцарт), подчеркивает важность совершенно иных качеств, используя образ феминной политики, чтобы выразить идею о том, что новый режим должен радикально отличаться от более ранней маскулинной культуры. С акцентом на игре, юморе и гетерогенности новая культура не будет навязываться принудительно, в ней обязательно будет оставаться пространство для инакомыслия и экспериментов. Однако Гердер мало говорит о том, как это должно быть реализовано, кроме того что новые отношения должны поощряться публичной риторикой и словами политических лидеров[96].
Вскоре политическая мысль XIX века стала одержима вопросом гражданских эмоций. Стало понятно, что у новой «гражданской религии» был не один, а два противника: эмоциональная культура старого режима, основанная на идее чести, и новая капиталистическая культура алчности и эгоизма. Наблюдая за ростом эгоистичной жадности и очевидной слабости любого чувства общего блага, разные мыслители пытались представить себе «гражданскую религию», которая выводила бы сочувствие за пределы ограниченной группы людей, обеспечивая единую поддержку политическим идеалам, связанным с перераспределением и борьбой с бедностью. Все чаще их главной мишенью становились эгоизм и нарциссизм. Итальянский революционер, философ и патриот Джузеппе Мадзини (1805–1872) считал, что целью новой эмоциональной культуры должна быть поддержка равного человеческого достоинства, равных политических и гражданских свобод и демократической идеи равных прав: